Учения великих учителей Индии > Дхармараджа Адхварин

Дхармараджа Адхварин

Родился: в XVII в. в деревне Кхандараманиккам в районе Танджавур (Южная Индия).

Умер: дата и место смерти неизвестны.

Основной труд: "Веданта-парибхаша", то есть "Правила веданты".

Главные идеи:

  • Недвойственное сознание — единственная реальность.
  • Недвойственное сознание распадается на познающего, познание и познаваемый объект.
  • Восприятие, умозаключение, сравнение, условное предположение, словесное свидетельство и невосприятие — шесть источников познания (прамана).
  • Эти шесть праман применимы только в феноменальном мире.
  • Праманы не могут привести к высшей истине мокши, то есть освобождения.

Трактат "Веданта-парибхаша" ("Vedanta-Paribhasa"), то есть "Правила веданты", принадлежащий Дхармарадже Адхварину (Dharmaraja Adhvarin), — широко известный труд по эпистемологии адвайты. Эта книга впервые даёт систематическое изложение теории познания в адвайте и приводит аргументы в её защиту. Шанкара не рассматривает вопросы эпистемологии отдельно: он вплетает их в ткань своих метафизических рассуждений. Поэтому эпистемологии веданты уделялось весьма мало внимания, хотя философии адвайты посвящено значительное количество трудов. Одно из возможных объяснений этого факта заключается в таксономии адвайты. До "Веданта-парибхаши" Дхармараджи вопросы метафизики и эпистемологии не рассматривались отдельно друг от друга. Именно благодаря трудам Дхармараджи эпистемология стала считаться отдельной дисциплиной в контексте индийской философии.

Дхармараджа был уроженцем деревни Кхандараманиккам, находившейся в районе Танджавур в Южной Индии. Есть различные мнения о времени его жизни. Некоторые значительные индийские учёные, включая Сарвепалли Радхакришнана и С.Н. Дасгупту, утверждали, что Дхармараджа жил в XVI столетии. Однако более поздние исследования трудов Дхармараджи показывают, что он жил в XVII в. По традиции считается, что Дхармараджа был современником Мадхусуданы Сарасвати, жившего в XVII столетии. Теперь большиноство индийских учёных, включая Радхакришнана, сошлись на этой точке зрения. Дхармараджа был автором нескольких неопубликованных работ о ньяе (nyaya), одной из девяти школ индийской философии. Его единственный труд, дошедший до нашего времени, — это "Веданта-парибхаша", посвящённый эпистемологии адвайты.

Адвайта, недуалистическая школа веданты, опирается преимущественно на толкования Шанкары. Она была и продолжает оставаться самой изучаемой и признанной школой индийской философии. Она выдвигает самые загадочные утверждения о реальности, природе мира и о нашем его восприятии: Брахман реален, мир мним, а индивидуальная душа — не что иное, как Брахман, или недвойственное сознание. Поскольку недвойственность Брахмана вступает в противоречие со множественностью эмпирического мира, то каков же тогда статус возникающей при этом двойственности? Как и почему реальное и нереальное установили отношения между собой и почему они стали смешиваться друг с другом? Как недвойственное сознание распадается на познающего, познание и познаваемый объект? Цель эпистемологии веданты заключается не просто в том, чтобы поставить подобные вопросы с теоретической точки зрения, но и в том, чтобы "увидеть" ответ на них.

Адвайта-веданта признаёт шесть отдельных средств познания (прамана, pramana): восприятие, умозаключение, сравнение, условное предположение, словесное свидетельство и невосприятие. В "Веданта-парибхаше" эти средства познания рассматриваются с целью дать ответ на основной вопрос эпистемологии: как мы познаём? В этом трактате представлен анализ онтологических проблем адвайты, а также изложены важные вопросы, имеющие отношение к эпистемологии адвайты.

"Веданта-парибхаша" состоит из восьми глав. Первые шесть глав посвящены углублённому анализу средств достоверного познания и рассмотрению природы, источника и достоверности знания. В двух последних главах даётся анализ объекта и цели изысканий адвайтистов. Книга написана скорее в духе школы виварана, чем школы бхамати.

ВОСПРИЯТИЕ (ПРАТЬЯКША, PRATYAKSA)

Термин пратьякша (pratyaksa) состоит из предлога прати (prati), означающего "перед", "рядом", "напротив", и слова акша (aksa) или акши (aksi), то есть "око", "глаз" или вообще "орган чувств". Таким образом, слово пратьякша означает "то, что предстаёт перед глазами или перед иными органами чувств". Этим словом обозначается чувственное восприятие как способ непосредственного, или прямого, познания объекта. Вообще говоря адвайтисты проводят различие между двумя видами восприятия: внутренним и внешним. Восприятие посредством любого из пяти органов чувств (зрение, слух, осязание, вкус и обоняние) считается внешним, а восприятие удовольствия, боли, любви, ненависти и т.д. — внутренним.

Дхармараджа согласен с тем, что восприятие — это непосредственное познание. Однако, по его мнению, чувственное восприятие — это не только способ непосредственного познания: непосредственность познания не зависит от того, вызывается ли оно органами чувств. Например, у Бога нет органов чувств, но те, кто верит в Него, полагают, что Он обладает непосредственным познанием вещей.

Теория восприятия, разрабатываемая Дхармараджей, представляет собой разновидность теории тождества: в перцептивном познании субъект и объект достигают некоторой степени тождества. Теория тождества в адвайте выводится из её метафизики: реален лишь Брахман, или чистое сознание; это всепроникающее, недифференцированное сознание. Чистое сознание равносильно чистому существованию или чистому бытию, и любое утверждение относительно последнего имеет силу и в отношении первого. Как глиняный кувшин не имеет никакого существования независимо от глины, так и множество объектов не имеют никакого существования независимо от чистого сознания, своего источника. Иными словами, эти объекты не реальны сами по себе, хотя они и реальны эмпирически. То же самое можно сказать и о чистом сознании в рамках когнитивной связи, предполагающей существование таких элементов, как субъект, объект и отношение между ними. Эти элементы реальны постольку, поскольку они относятся к чистому сознанию, но сами по себе они не реальны. Дхармараджа подчёркивает, что, будучи по сути тождественны чистому сознанию, эти три элемента когнитивной связи относятся к одной и той же реальности.

Поэтому с эмпирической точки зрения чистое сознание предстаёт трояким: сознание познающего, сознание средства познания и сознание объекта. С точки зрения чистого сознания эти различия не реальны, а лишь мнимы; множество объектов лишь по видимости не зависит от субъекта, на деле завися от него.

Так Дхармараджа объясняет понятие непосредственности в адвайте. Непосредственность познания зависит не от того, что оно происходит через чувства, а скорее от предстающего перед ним объекта. Непосредственность объекта, предстающего перед воспринимающим его сознанием, делает возможным перцептивное познание. Хотя феноменальный мир покоится на различии между познанием и его содержанием, никакого различия такого рода не существует в непосредственном сознании Брахмана. Поэтому чистое сознание является критерием способности объектов быть воспринятыми. Поскольку сознание познающего и сознание объекта — например, кувшина — причастны одному и тому же сознанию, то в восприятии кувшина он становится "непосредственным". Таким образом, восприятие чрезвычайно важно, поскольку знание, обретаемое через него, является непосредственным и отличается от неперцептивного знания, получаемого через умозаключение, сравнение и условное предположение.

УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ, СРАВНЕНИЕ, УСЛОВНОЕ ПРЕДПОЛОЖЕНИЕ, СЛОВЕСНОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО И НЕВОСПРИЯТИЕ

Следующим средством достоверного познания является умозаключение (анумана, anumana). Здесь Дхармараджа привлекает внимание к тому факту, что достоверное знание по необходимости соединено с универсальной связью и её признанием. Рассмотрим следующий пример, типичный для индийских философов, включая Дхармараджу:

Где дым, там и огонь: например, в кухне. На горе дым. Следовательно, на горе огонь.

Знание о том, что дыму везде сопутствует огонь, называется знанием универсальной связи. Эта универсальная связь должна быть познана в прошлом, а теперь её следует познать — или, скорее, о-познать — в этом частном случае (с горой), чтобы могло быть обретено знание через умозаключение. Знание универсальной связи является хотя и необходимым, но не достаточным условием познания через умозаключение. Однако и познание, и о-познание универсальной связи вместе составляют необходимые и достаточные условия знания.

Познание, обретаемое через сравнение (упамана, upamana), даёт знание, основанное на суждении о подобии: объект, существующий в воспоминании, подобен тому, что воспринимается в данный момент. Суждение, основанное на сравнении, имеет следующий вид: "Y подобен X", где X воспринимается непосредственно, а Y — объект, воспринятый в прошлом и ставший содержанием сознания в форме памяти. Дхармараджа рассматривает типичный пример сравнения, приводимый индийскими философами. Человек, у которого есть гау (gau), то есть домашняя корова, знает, на что она похожа, и может сравнивать её с другими коровами. Когда в лесу ему встречается гавайя (gavaya), то есть дикая корова, он говорит: "Эта гавайя похожа на мою гау". Дхармараджа подчёркивает, что при этом человек получает знание не о гавайе, а о гау, поскольку он теперь обрёл лучшее понимание гау.

Знание, обретаемое посредством условного предположения (артха-апатти, arthapatti), требует понятия или постулирования одного факта, чтобы сделать понятным другой факт. Дхармараджа опять же объясняет этот способ познания с помощью типичного для индийской философии примера. Скажем, некий человек в дневное время постится. Однако он продолжает набирать вес или, по крайней мере, не теряет его. Если исключить какие-то физиологические нарушения, то приходится предположить, что он ест по ночам, ибо иначе невозможно увязать друг с другом пост и увеличивающийся вес.

По мысли Дхармараджи, словесное свидетельство —это "средство достоверного познания, в котором отношение между значениями слов, то есть объект, на который направлено познание, не вступает в противоречие с другими средствами достоверного познания". Далее он пишет, что единицей словесного свидетельства является предложение. Иными словами, предложение означает нечто большее, чем составляющие его слова. Чтобы понять смысл предложения, нужно знать не только значения составляющих его слов, но и отношения между значениями этих слов, связанных синтаксически. Восприятие такого отношения Дхармараджи называет словесным познанием и считает его достоверным в том случае, если в нём нет противоречия.

У слов, по мнению Дхармараджи, есть как первичные, так и вторичные значения. Первичное значение прямо связано со словом. В своём первичном значении слово отсылает к универсальному, а не к тому частному, в котором проявляется это универсальное. Так, например, слово "корова" означает "существо, обладающее признаком "коровости". Иными словами, универсалия — это не сущность, стоящая вне индивидуального и над ним: скорее её можно назвать существенной характеристикой, общей для всех членов данного класса. Таким образом, тогда как универсалия, или характеристика класса, составляет первичное значение слова, то индивидуальное составляет его вторичное значение. Вторичное значение — это то, что может предполагаться под словом. Если первичные значения слов, образующих предположение, не могут удовлетворительно объяснить его смысл, то нужно обратиться ко вторичным значениям. Принцип обращения ко вторичным значениям часто применяется для того, чтобы согласовать речения священных текстов с собственной философской позицией. Например, при понимании смысла предложения "То ты еси" первичное значение слова "ты" ("индивидуальное сознание") и слово "То" ("чистое сознание") отбрасывается; эти слова берутся в их вторичном значении: сознание, стоящее за чистым сознанием, тождественно тому, что стоит за индивидуальным сознанием. Таким образом, данный текст утверждает тождественность недвойственного чистого сознания.

Наконец, не-восприятие (анупалабдхи, anupalabdhi) — это единственное средство познания несуществующего. Оно даёт знание об отсутствии объекта там, где его можно было бы непосредственно воспринять, находись он в этом месте. Однако не каждый случай не-восприятия доказывает несуществование объекта. Так, можно не увидеть стул в тёмной комнате, но эта невозможность воспринять объект ни в коем случае не доказывает, что его там нет. Поэтому для того, чтобы невосприятие стало знаком отсутствия объекта, попытка воспринять его должна совершаться при надлежащих условиях (то есть при условиях, достаточных для восприятия).

Говоря о шести праманах, признаваемых в адвайте и обсуждаемых Дхармараджей, следует указать, что область их применения ограничена. У каждой из шести праман есть своя сфера действия. Они не противоречат друг другу. Они "истинны" только в феноменальном мире и не могут подтвердить окончательную или высшую истину. Есть две формы знания: пара-видья (paravidya), то есть высшее знание, и апара-видья (aparavidya), то есть низшее. Первое из них — это знание абсолютного: оно самодостаточно. Оно обретается мгновенно, непосредственно, интуитивно. Второе — это знание эмпирического мира "имён и форм", где применяются праманы. Все праманы властны лишь до тех пор, пока не постигнут Брахман, ибо после этого познавать уже нечего. В философии адвайты Дхармарадже принадлежит заслуга ясного доказательства недостаточности шести праман и их относительной природы, что пролагает путь к их трансценденции в Брахмане, то есть в чистом сознании.

Бина Гупта
Rambler's Top100
© 2008-2017 Бхаратия.ру
Использование материалов сайта возможно при условии ссылки на него.