Учения великих учителей Индии > Мадхусудана Сарасвати

Мадхусудана Сарасвати

Родился: в XVII в. в Коталипуре в Восточной Бенгалии.

Умер: дата и место смерти неизвестны.

Основные труды: "Адвайта-сиддхи", то есть "Постижение недвойственности"; "Сиддханта-таттва-бинду", то есть "Капля сущности учения"; "Веданта-кальпалатика", то есть "Волшебная лиана веданты".

Главные идеи:

  • Брахман — единственная реальность.
  • Мир иллюзорен.
  • Иллюзорность — это ни реальность , ни нереальность.
  • Авидья, то есть неведение, является причиной мира видимостей.
  • Авидья — это безначальное, позитивное и устранимое знание.
  • Путь преданной любви к Богу (бхакти) ведёт к мокше, то есть к освобождению, быстрее, чем путь знания.

Мадхусудана Сарасвати (Madhusudana Sarasvati) впервые в истории веданты примирил метафизические принципы адвайты с бхакти (bhakti), то есть с преданной любовью к личности Бога. О его жизни почти ничего не известно. Согласно некоторым сведениям, он родился в Коталипуре в Восточной Бенгалии. В весьма юном возрасте он принял санньясу, то есть отречение от мира. До того как он стал монахом, его звали Камаланаяной (Kamalanayana). Он изучал тексты адвайты под руководством Мадхавы Сарасвати (Madhava Sarasvati) и был посвящён в санньясу Вишвешварой Сарасвати (Visvesvara Sarasvati). Мадхусудана был автором нескольких трудов по философии адвайты. Самый знаменитый его труд — "Адвайта-сиддхи" ("Advaitasiddhi"), то есть "Постижение недвойственности". В нём опровергается учение Вьясараджасвамина (Vyasarajasvami), последователя школы двайта ( дуалистического направления веданты).

В трактате "Адвайта-сиддхи" Мадхусудана Сарасвати пытается отстоять не-дуализм Шанкары, опровергая аргументы Вьясатиртхи (Vyasatirtha), последователя дуалистической школы Мадхвы. В своих философских трудах Шанкара неоднократно утверждал, что Брахман — это единственная реальность, что мир иллюзорен, а ограниченная индивидуальная душа не отличатся от Брахмана. У Шанкары авидья (avidya), то есть неведение, приводит к возникновению иллюзорного мира. Неведение позитивно; оно является причиной всех эмпирических различий между познающим, познаваемым и [по]знанием. Многообразный мир объектов налагается на Брахман, то есть на чистое "я", как серебро мнимо налагается на раковину, когда её принимают за серебряную.

Не будет преувеличением сказать, что понятие иллюзорности представляет собой стержень, вокруг которого вращается вся философия адвайты. Последователи Шанкары пытались по-разному объяснить это понятие, поскольку его объяснение считалось ключевым для доказательства недвойственности Абсолюта, или Брахмана. Мадхусудана Сарасвати следовал по стопам своих предшественников. Поэтому в первой главе трактата "Адвайта-сиддхи" он пытается объяснить понятие иллюзорности, его природу и его статус. Эту задачу он решает, отстаивая и разъясняя определения иллюзорности, введённые прежними философами-адвайтистами. Говоря более конкретно, он критически анализирует пять определений иллюзорности, чтобы дать своему читателю ясное представление о том, что стоит за этим понятием.

ПЯТЬ ОПРЕДЕЛЕНИЙ ИЛЛЮЗОРНОСТИ

Согласно первому из этих определений, иллюзорность означает отсутствие, как реальности, так и нереальности (бытия и небытия) в одном и том же месте. Для дуалистов такое определение внутренне противоречиво, поскольку и та, и другая не может отсутствовать в одном и том же месте: отсутствие одной из них необходимо предполагает наличие другой. Мадхусудана объясняет, что здесь нет внутреннего противоречия: отсутствие реальности вовсе не заставляет необходимо предполагать наличие небытия. То, что нам видится, не столь реально, как Брахман, хотя эмпирически он реально. Все видимости — это видимости чего-то, и потому они обладают бытием. Мадхусудана указывает на различие между иллюзорностью и нереальностью, которое не способны признать дуалисты. Мнимости обладают бытием в той мере, в какой они мнятся, тогда как небытие вообще не существует. Поэтому отсутствие бытия не обязательно приводит к наличию небытия, и наоборот.

Второе определение гласит, что иллюзорность — это сущность, которая мнится в том месте, где она не существовала, не существует, и никогда не будет существовать. Мадхусудана объясняет смысл и значение такого определения. И реальное, и нереальное в адвайте считаются "невытеснимыми". Бытие Брахмана не может подвергнутся отрицанию или "вытеснению", поскольку оно представляет собой высшую реальность. Нереальность же нельзя подвергнуть отрицанию или "вытеснить", поскольку она не является объектом нашего восприятия; она не становится содержанием сознания. Однако отрицание иллюзорного мира, строящееся по типу "Здесь нет иллюзорного мира" или "Иллюзорного мира нет нигде", не предполагает, что иллюзорность не может явиться, чтобы подвергнуться отрицанию: никогда не является только нереальное, или несущее.

В третьем определении иллюзорность предстаёт как то, что может быть устранено или "вытеснено" знанием. Опознание раковины приводит к тому, что серебро её поверхности, представлявшееся реальным, оказывается иллюзорным. Мадхусудана указывает, что подлинный смысл этого определения заключается в том, что оно трактует иллюзорность как сущность, "вытесняемую" знанием. Дуалисты полагают, что это определение бессмысленно. Когда тяжёлая металлическая дубина разбивает глиняный кувшин, то разбивает его именно дубина, а не знание. Мадхусудана готов согласится с тем, что с помощью дубины разбивают следствие, то есть кувшин, но он утверждает, что кувшин продолжает существовать в скрытой или потенциальной форме в своей материальной причине, то есть в глине. Иными словами, в данном случае разрушается лишь следствие, а не его материальная причина. Напротив, когда мировая иллюзия устраняется или "вытесняется" знанием, то устраняется она сразу и как причина, и как следствие.

В четвёртом определении иллюзорность предстаёт как "видимость чего-либо в том самом месте, где оно отсутствует". Дуалисты опять же повторяют, что если под "отсутствием" в этом определении понимать абсолютное отсутствие, то это ведёт к дуализму. Мадхусудана возобновляет дискуссию о различных степенях реальности и говорит, что нет противоречия в том, чтобы утверждать наличие сразу и существования (реального), и несуществования (нереального), если они относятся к разным уровням реальности.

В пятом определении иллюзорность предстаёт как то, что отлично от реальности. Иллюзорность отлична от реальности, и всё же она кажется реальной. Знание считается достоверным, если ему никогда и ничто не противоречит. Мадхусудана опять подчёркивает, что достоверно лишь знание Брахмана, поскольку его содержанием является Брахман, и оно никогда не встретит противоречия. Далее он указывает, что знание Брахмана лишено каких бы то ни было изъянов; напротив, иллюзорное знание содержит изъяны и противоречия. Похоже на то, что все пять рассмотренных определений вращаются вокруг одной центральной идеи: иллюзорность — это то, что может подвергнуться отрицанию там, где оно воспринимается. Поскольку иллюзорность воспринимается, то её нельзя считать небытием; поскольку же она устраняется или "вытесняется", то её нельзя считать абсолютно реальной, как реален Брахман. Мир иллюзорен, поскольку он создаётся авидьей (avidya), то есть неведением.

АВИДЬЯ (НЕВЕДЕНИЕ)

Брахман создаёт иллюзорный мир посредством силы неведения. Неведение не только скрывает подлинную природу Брахмана: под действием неведения она начинает казаться чем-то иным, а именно миром. Мадхусудана соглашается с адвайтистским определением, согласно которому неведение — это безначальное, позитивное и устранимое знание. Оппоненты адвайты возражают на это определение с нескольких сторон. Мадхусудана опровергает эти возражения и отстаивает традиционное определение неведения.

Оппоненты возражают против этого определения на том основании, что, поскольку объекты мира имеют начало во времени, то неведение, за которым скрывается сознание, стоящее за этими объектами, не может быть безначальным. Когда я принимаю верёвку за змею, то неведение, за которым скрывается сознание, обусловленное верёвкой, имеет начало во времени. Поэтому традиционное определение неведения слишком узко. Кроме того, оппоненты указывают, что было бы смехотворно утверждать, будто неведение представляет собой позитивную сущность. Неведение — это отсутствие знания; это всего лишь отрицание знания, и потому оно не может быть позитивной сущностью.

В ответ Мадхусудана отмечает, что все формы неведения — включая даже то, что присутствует в случае с верёвкой и имеет начало во времени, — строго говоря, безначальны. Неведение — материальная причина мира. Поэтому невозможно сказать, что оно имеет начало во времени. В его основе лежит безначальное чистое сознание; поэтому все формы неведения, которые по видимости имеют начало во времени, на деле безначальны. Если предположить, что неведение имеет начало во времени, то мы должны будем искать причину этого неведения в другом неведении, и так до бесконечности. Поэтому, чтобы избежать регресса в бесконечность, неведение следует считать безначальным. Кроме того, как говорит Мадхусудана, если адвайтисты утверждают, что неведение является позитивной сущностью, то они вовсе не предполагают при этом, что оно находится на том же уровне реальности, что и Брахман. Неведение устраняется знанием. Оно называется позитивным лишь потому, что не является небытием, каковым будут, например, заячьи рога. У небытия нет никакого объективного соответствия, оно никогда не воспринимается. Неведение порождает множественность "имён и форм" в этом мире. Поэтому его нельзя считать негативным. Негативное незнание не может служить материальной причиной объектов, воспринимаемых нами в этом мире.

Следуя сторонникам Шанкары, Мадхусудана привлекает внимание к тому факту, что неведение прямо предстаёт перед восприятием, поэтому восприятие подтверждает его существование. Восприятия таких суждений, как "Я невежда", "Я не знаю ни себя, ни других" или "Я не знаю смысла священных текстов", свидетельствуют о наличии позитивного безначального незнания. Подобные единообразные восприятия не будут возможны в отсутствие некоего постоянного объекта, существующего во всех этих восприятиях и через их посредство. По мысли Мадхусуданы, неведение неописуемо. "Неописуемость" не следует понимать так, будто она означает отсутствие описания вообще. Это значит лишь, что неведение не назовёшь не реальным, ни нереальным. Оно не реально, поскольку единственная реальность — это Брахман. Но его не сочтёшь и нереальным, поскольку "быть нереальным" означает "быть несуществующим", в то время как неведение проявляется и создаёт иллюзорный мир. Оно продолжается до тех пор, пока не будет устранено знанием, когда откроется реальность недвойственного "я".

УСТРАНЕНИЕ АВИДЬИ (АВИДЬЯ-НИРВРИТТИ)

Адвайтисты по-разному объясняли природу авидья-нирвритти, то есть устранения неведения. Основной вопрос заключается в следующем: тождественна ли авидья-нирвритти постижению Брахмана? Мадхусудана отвечает на этот вопрос утвердительно.

Некоторые адвайтисты утверждают, что авидья-нирвритти не является ни тождественной Брахману, ни неописуемой. Авидья-нирвритти не реальна, говорят они, поскольку Брахман — единственная реальность, и признание авидья-нирвритти реальной противоречило бы их недуалистической метафизике. Не является авидья-нирвритти и нереальной, ибо нереальное — это небытие. Не может она и быть одновременно и реальной, и нереальной, так как это внутренне противоречиво. Она не является неописуемой, поскольку всё неописуемое происходит из авидьи, а авидья и авидья-нирвритти не могут существовать в одном и том же месте. Поэтому, заключают они, авидья-нирвритти отлична от Брахмана.

Мадхусудана подвергает эти взгляды критике. Он утверждает, что если авидья-нирвритти считать отличной от Брахмана, то для того, чтобы авидья-нирвритти могла проявится, она должна быть соотнесена с Брахманом, то есть с единственной самосветящейся реальностью. Однако Брахман пребывает выше любых отношений и поэтому не вступает — и не может вступить — ни в какие отношения с авидья-нирвритти. В таком случае мы вынуждены будем предположить отношение наложения между авидья-нирвритт и Брахманом. Однако всякое наложение становится возможным только благодаря авидье. Говоря более конкретно, это приведёт к предположению о том, что авидья-нирвритти налагается на Брахман в силу авидьи, а это равносильно утверждению о том, что она неописуема. Поэтому, заключает Мадхусудана, авидья-нирвритти тождествена постижению Брахмана.

Постижение Брахмана, или мокша (moksa), в адвайта-веданте не считается обретением чего-то нового. Когда говорят об обретении знания Брахмана, то слово "обретение" используется в переносном смысле. Когда устраняется неведение, открывается недвойственное "я". Мокша — это постижение того, что "я" извечно является чистым бытием, чистым сознанием и вечным блаженством. Следуя другим адвайтистам, Мадхусудана утверждает, что можно достичь мокши ещё при жизни. Такой человек называется дживан-мукта, то есть "освободившийся при жизни". Его тело продолжает существовать в силу действия прежней прарабдха-кармы (prarabdhakarma), то есть кармических образований, приносящих плоды в настоящей жизни. Когда прарабдха-карма полностью истощается, человек достигает состояния видеха-мукти (videha-mukti), то есть бестелесного освобождения.

Важно помнить, что Мадхусудана, в отличие от Шанкары, считает путь преданной любви к Богу (бхакти, bhakti) ведущим к мокше так же, как и путь знания. В этом вопросе источником вдохновения для него была "Бхагавата Пурана". Мадхусудана утверждает, что Кришна — воплощение бескачественного (ниргуна, nirguna) Брахмана. Для Мадхусуданы совершенно очевидно, что путь бхакти ведёт к мокше быстрее, чем путь знания. Возможно, это объясняется тем, что в его эпоху бхакти-йога была преобладающим течение индийской мысли.

Хотя Мадхусудана с уважением относился к другим представлениям о пути, ведущем к мокше, но в отношении метафизики адвайты он не шёл ни на какие уступки. Заслуга Мадхусуданы заключается в том, что он признавал как путь знания, так и путь бхакти, чего раньше не делал никто в традиции адвайты.

Бина Гупта
Rambler's Top100
© 2008-2017 Бхаратия.ру
Использование материалов сайта возможно при условии ссылки на него.