Учения великих учителей Индии > Нагарджуна

Нагарджуна

Родился: в Индии, дата неизвестна; между I и II вв.

Умер: в Индии, дата неизвестна; между I и II вв.

Основные труды: "Мула-мадхьямака-карика", то есть "Основополагающие строфы о Срединном Пути"; "Виграха-вьявартани", то есть "Обсуждение разногласий".

Главные идеи:

  • Все вещи, представления, события и тому подобное "пусты", то есть не производят и не определяют сами себя, а возникают и исчезают благодаря различным условиям.
  • При ближайшем рассмотрении даже наиболее рационально построенные позиции и системы, включая буддизм, оказываются непоследовательными и иррациональными.
  • Вещи нельзя адекватно объяснить ни исходя из них самих, ни исходя из их связей с другими вещами.
  • Ни одно существо не возникает ни само из себя, ни из другого существа, ни из себя и другого существа сразу, ни как-либо иначе.
  • Всякое мышление предполагает категории "тождества" и "различия", но эти категории непоследовательны, и за ними ничего не стоит.
  • Язык не сообщает о вещах; он сообщает лишь о себе самом.
  • Есть два уровня рассуждения: условный и высший; последний изучается через первый; Нирваны достигают на основе последнего.
  • Наши глубочайшие эмоциональные и экзистенциальные проблемы возникают из привязанности к тем или иным позициям и предрасположенностям в познании.
  • Глубоко укоренившаяся, настойчивая склонность создавать рациональными самооправданиями иллюзию концептуального порядка может быть преодолена и уничтожена.

Нагарджуна (Nagarjuna), один из величайших индийских философов, жил в эпоху глубоких перемен, произошедших в индийском буддизме. Примерно через пятьсот лет после смерти Будды буддийские школы начали множится за счёт разнообразных трактовок всей совокупности буддийского учения и практики. Также шла серьёзная полемика с небуддийскими школами. Одна из этих новых школ, внесшая больше всего новшеств в буддизме, создала целую литературу, эзотерически приписывавшуюся самому Будде; эта новая литература получила название Праджняпарамита (Prajnaparamita, то есть Запредельная мудрость). Её отличал новый анализ всех более ранних доктринальных схем, целью которого было показать, что все они в скрытом виде содержат понятие шуньяты (sunyata, "пустотность"). Для буддистов и литература Праджняпарамиты, и понятие шуньяты стали ассоциироваться с Нагарджуной; более того, они превратились в прямые синонимы его учения.

Нагарджуна — первое лицо, отнесённое традицией к буддизму Махаяны (Mahayana) — разновидности буддизма, излагаемой в литературе Праджняпарамиты и преобладающей ныне в Тибете, в Восточной и Центральной Азии, а также во Вьетнаме. Последователи Махаяны считают, что Нагарджуна уступал только Будде в значительности и глубине своих прозрений. Хотя те сочинения, которые мы можем уверенно приписать Нагарджуне, раскрывают перед нами картину трезвого и логичного ума, проникающего глубоко в суть предмета, слава Нагарджуны стала столь громкой, что с его именем стали связывать множество причудливых легенд.

ЛЕГЕНДЫ О НАГАРДЖУНЕ

О Нагарджуне мы знаем лишь то, что он родился в Южной Индии, но достиг высокого положения на Севере — в монастыре Наланда (Nalanda), бывшем главным оплотом буддийского учения вплоть до XIII в.. Все остальные подробности его жизни покрыты плотной завесой легенд. Рассказывают, что в юности он был магом и повесой; как-то раз, когда он предавался любовным утехам с царскими жёнами, царь застал его за этим занятием, и Нагарджуна, испытав глубокое раскаяние, стал монахом, а впоследствии полностью посвятил себя буддийскому учению. Подобные легенды нашли отражение в том, что Нагарджуне приписывались некоторые тантрические и магические тексты, такие, как Ратнамала (Ratnamala).

В сборнике древнейших индийских священных гимнов, Ригведе, излагается миф о змее Вритре. В нём повествуется о том, как в изначальные времена Вритра обитал в глубинах первобытных вод, удерживая всё живое в своём чреве, в неразделившихся ещё водах (асат (asat), то есть "не-сущее"). Всё было поглощено не-сущим, покуда Индра, бог-воитель, не поразил Вритру, пробив его чрево и выпустив все заключённые там воды и всё живое наружу, к сущему (сат, sat). Буддисты преобразили это психолого-космологическое предание, устранив из него элемент насилия и сделав его героем Нагарджуну. В буддийской версии Нагарджуна спускается в океанские глубины, в жилище царя нагов. Наги (naga) — змееподобные существа, обычно чрезвычайно враждебные к людям. Нагарджуна беседует с царём нагов о Дхарме, то есть буддийском учении, и царь настолько ублажён этой беседой, что отпускает Нагарджуну и в качестве прощального дара вручает ему полное собрание литературы Праджняпарамиты, сообщив Нагарджуне, что это — подлинные слова самого Будды, которые царь нагов бережно хранил в глубинах океана со дня смерти Будды, дожидаясь мудреца, который был бы достаточно сведущ, чтобы распространить их среди людей.

Итак, считается, что Нагарджуна буквально вывел эту "сокровенную" литературу на белый свет. По словам Чандракирти (Candrakirti), самого значительного комментатора трудов Нагарджуны, этот миф означает, что Нагарджуна обозрел самые глубины человеческого неведения, чтобы вынести освобождающую мудрость Будды на поверхность, из глубин тьмы к просветлению. Тексты Праджняпарамиты продолжали составляться в течении многих веков после Нагарджуны, и многие из них задним числом приписывались ему. В Китае важнейшим из трудов такого рода был Да-чжи-ду-лунь (Ta chih tu lun), то есть Трактат о великой освобождающей мудрости; несмотря на то, что в нём излагаются идеи, плохо согласующиеся с тем, что говорится в основных текстах Нагарджуны, он быстро стал основным источником толкования мысли Нагарджуны в Восточной Азии. (Санскритское название этого трактата — Маха-праджняпарамишта-шастра или Упадеша).

ПУСТОТНОСТЬ

Самый важный и самый трудный для понимания термин, используемый Нагарджуной, — это шуньята (sunyata), что буквально переводится как "пустотность". Это слово не означает космическую пустоту, небытие, substratum nihilum (лат.) — "нулевой субстрат", отсутствие субстанции, отрицание мира (или миров) обыденного восприятия. Не означает оно и мистической via negativa (лат.) — "отрицательный путь". Скорее оно обозначает отсутствие вполне определённой вещи: свабхавы (svabhava), то есть "самосущего". "Самосущее" — это термин индийской философии, обозначающий то, что создаёт само себя (sui generis, лат. — "самородный", "сам себя производящий"), является независимым и неизменным, обладает постоянной сущностью и само себя определяет. Обычно в индийской философии самосущее рассматривалось и как вечное. Два важнейших самосущих начала, признаваемые индийской мыслью, — это Бог и "Я" (душа).

Согласно общепринятому буддийскому учению, самым утончённым, самым глубоким и самым опасным заблуждением из всех, питаемых людьми, является вера в постоянное, неизменное личное начало. Наше чувство "я" возникает из "неверного истолкования" причин и условий нашего опыта. Страшась смерти и возможности личного небытия, мы приписываем постоянство тому, что непостоянно, и цепляемся за него, воображая, будто существует нечто неизменное, противостоящее потоку нашего обусловленного опыта. Вместо того, чтобы видеть причины и условия такими, какими они являются, мы гипостазируем их очевидные следствия, зачастую считая эти гипостазированные сущности более реальными, чем те, что встречаются нам в действительном опыте. Точно таким же образом понятие "я" — это гипостазированная сущность наших сокровеннейших желаний и страхов. Преодолеть это заблуждение, осознав, что всё возникающее зависит от постоянно изменяющихся причин и условий (пратитья-самутпада, pratitya-samutpada), — значит "увидеть вещи такими, каковы они в действительности" (ятха-бхутам, yatha-bhutam).

Будда часто говорил о Срединном Пути между крайними взглядами. Две крайности, которые он чаще всего обсуждал, — это "постоянство" и "непостоянство", или, выражаясь более привычным нам образом, "этернализм" и "нигилизм". Вещи (мир, люди, предметы), по буддийским взглядам, ни постоянны, ни непостоянны. Вещи нельзя полностью свести к их специфическим причинным условиям, но они и не являются чем-либо иным по отношению к этим условиям: таков Срединный Путь.

Нагарджуна понимал суть проповедей Будды как сознательный отказ от всякого гипостазирующего (гр. hipostasis —"сущность", "ипостась", приписывание отвлечённым понятиям самостоятельное бытие) теоретизирования, создающего абстракции, которые конкретизируются настолько, что начинают казаться уже более реальными, чем те условия, из которых они были абстрагированы. Такое гипостазирование он обозначал термином дришти. Однако для Нагарджуны проблема "дришти" не сводилась только к понятию "я"; по его мнению, она присутствует всюду, поскольку все мнимо рациональные объяснения природы вещей — в том числе и объяснения, предлагаемые буддийскими учениями его эпохи, — основаны на концептуальных сущностях, которые в конечном счёте были нереальными (такие, как "я", Бог, нирвана и т.п.). Все наши основополагающие понятия, включая такие, как время, действие и агент действия, а также характеристики, которыми определяются и классифицируются вещи, отношения и т.д., насквозь проникнуты дришти. Нагарджуна сознавал, что в основе своей дришти покоится на понятиях "тождества" и "различия". Тождество — лишь другое название для самосущего: постоянной, неизменной, самотождественной сущности. Что же до различия, то оно изначально предполагает существование тождества, которое различие как раз и пытается отрицать, поскольку утверждение "X отличается от Y" предполагает, что Х и Y обладают определённой тождественностью; если же всерьёз принять, что такое "различие" означает полное отсутствие всякой тождественности, то различие предполагало бы столь радикальный разрыв, разделение и непостижимость, что даже самые обыденные вещи предстали бы лишёнными всяких связей и необъяснимыми. В своём основном труде, озаглавленном "Мула-мадхьямака-карика" ("Mula-madhyamaka-karika"), то есть "Основополагающие строфы о Срединном Пути", Нагарджуна излагает способы распознавания дришти, позволяющие пройти по Срединному Пути между тождеством и различием. "Пустое" означает то, что случается в силу причин и условий и потому лишено самосущего. При надлежащем рассмотрении всё оказывается лишённым самосущего и потому "пустым". Нереально именно самосущее, а не поток условий (хотя Нагарджуна предостерегает и от гипостазирования "условий").

ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ СТРОФЫ О СРЕДИННОМ ПУТИ

"Мула-мадхьямака-карика", то есть "Основополагающие строфы о Срединном Пути", в двадцати семи главах, касаются практически всех основополагающих религиозных, философских и доктринальных вопросов. Школа, основанная на учении Нагарджуны, стала называться Мадхьямикой (Madhyamika), то есть "[Школой] Срединного [Пути]", получив имя по заглавию этого труда. Написанный в форме изящных двустиший (причём стиль его отличается поэтической красотой), он в то же время представляет собой один из наиболее логически строгих трактатов из всех когда-либо написанных.

Критический метод Нагарджуны направлен на то, чтобы привести определения вещей либо отношения между ними к трём неудовлетворительным следствиям: 1) тавтология, 2) взаимоисключающее противоречие и/или 3) регресс в бесконечность. Он делает это, используя коренную неувязку в понятиях "идентичности" и "тождества", без которых мышление не может продвигаться. Поскольку всё мыслимое должно браться либо само по себе (и потому пониматься через его определение), либо в отношении к другим вещам, то стратегия Нагарджуны оказывается всеобъемлющей. В ходе рассуждений Нагарджуна раз за разом показывает, что вещи нельзя адекватно объяснить ни через них самих, в изоляции от всего прочего (Х=Х, тавтология), ни в их отношении к другим вещам (X = Y, X ≠ Y, X ↔ Y и т.д.). Кроме того, отношения столь же легко гипостазируются, как и сами вещи. Нагарджуна говорит:

"Всё возникающее, зависимое от чего-либо другого, не является ни тождественным этому другому, ни [полностью] отличным от него; таким образом, вещи не могут совершенно исчезнуть, но они и не существуют вечно".

И всё же, чтобы говорить об Х в отношении к Y, необходимо, чтобы они каким-либо образом были тождественны или различны. "Взаимозависимое происхождение" ( пратитья-самутпада, pratitya-samutpada), которое все буддисты считают главным прозрением, полученным Буддой, для Нагарджуны не является ни вещью, ни отношением, поскольку оно не предполагает ни тождества, ни различия.

Поскольку две эти возможности (Х как "само по себе" и Х как "относящееся к иным вещам") оказываются несостоятельными, то их объединение ("и само по себе, и в отношении к иному") лишь усугубляет путаницу. Так, понятие "тождества в различии" несостоятелтно, поскольку тождество и различие взаимно исключают друг друга: невозможно гипостазировать тождество, допуская при этом и существование различия. Тем не менее поскольку и восприятие, и логика зависят от представления всего в виде "я" и иного, одного и другого, Х и не-Х и неразрывно связаны с таким представлением (мышление и восприятие всегда основаны на контрасте), то вещи и отношения между ними невозможно игнорировать или попросту сбрасывать их со счетов. Таким образом, положение "ни Х, ни не-Х" оказывается столь же неудовлетворительным и несостоятельным, как и предыдущие три. Эти четыре случая (Х; не-Х; и Х, и не-Х; ни Х, ни не-Х) исчерпывают все возможности того, что можно помыслить или сказать о чём-либо. Поскольку утверждать что-либо можно только в виде одной из этих четырёх альтернатив, то все языковые формулировки неизменно проблематичны. Тождественны ли слова тому, к чему они относятся, или отличны от него?

Например, в седьмой главе трактата исследуется понятие "обусловленных вещей"; для буддистов это означает "всё, что возникает, пребывает и исчезает". Нагарджуна замечает, что эти три характеристики сами должны быть либо обусловленными, либо необусловленными. В последнем случае они несоизмеримы с возникновением и не могут определять его. В первом же случае они и сами должны подлежать тем же трём характеристикам, а это значит, что возникновение должно возникать, пребывать и исчезать. Но тогда и возникновение возникновения должно тоже быть обусловленным, и точно так же все три характеристики (возникновение, пребывание, исчезновение), что приводит к регрессу в бесконечность. Чем в действительности вызывается возникновение? Производит ли возникновение само себя? Разве ему не следует уже быть в наличии, чтобы произвести само себя, и в этом случае такое произведение станет попросту излишним? И так далее. Чем больше стараешься ответить на возражения Нагарджуны, тем яснее понимаешь, что можешь предложить при этом только гипостазирующие объяснения.

Для Нагарджуны язык тавтологичен, он имеет дело только с самим собой. Опасность тавтологии — и Нагарджуна постоянно указывает на эту опасность — заключается в следующем: хотя два разных слова используются для обозначения события, которое и событием-то является именно постольку, поскольку причины, его обусловившие, не являются в корне различными, тем не менее, если слова эти различны, то они могут разделяться и восприниматься как независимые сущности. Эта мнимая независимость — всего лишь языковая иллюзия. Например, мы говорим: "Иван гуляет". Для Нагарджуны это утверждение тавтологично, поскольку без "Ивана" это"гулянье" не может состояться и, наоборот, без "гулянья" у нас был бы другой Иван (Иван, готовящий пищу, сидящий Иван, беседующий Иван и т.д.). "Иван" и его "гулянье" нераздельны, но, разделяя эти два слова, мы начинаем воображать, будто нечто, называемое "Иваном", существует независимо от "гулянья", а "гулянье" существует независимо от "Ивана".

Действительно, грамматика вынуждает нас отделять существительные от глаголов, прилагательные от существительных, наречия от глаголов и т.д. Но эти языковые различия скрывают за собой истинную нераздельность факторов, обозначаемых различными словами. Опасность такого разделения состоит в том, что этим отдельным "сущностям" приписывается неизменная природа, и в конце концов они относятся к универсальным классам (класс людей, класс "гуляющих" и т.д.). Таким образом, предполагается, что Иван (существительное) остаётся Иваном даже тогда, когда он не гуляет, и при этом его сущность пребывает неизменной, не подвергаясь влиянию различных действий (глаголов), в которые он вовлечён. Но это неверно. Наши действия (карма) постоянно изменяют нас. Когда посредством нехитрого языкового трюка Иван получает статус "неизменного Ивана" (то есть он остаётся одним и тем же в разные моменты времени и при различных действиях), то отсюда всего лишь шаг до того, чтобы постулировать существование непреходящей сущности, Ивана, то есть его неизменного "я" (атман), остающегося одним и тем же, переходя из одной жизни в другую. Фразы, связывающие существительные и глаголы, представляют собой тавтологии, а не отношения между различными классами. Так метафизика вырастает из языковых фикций.

Поскольку "Иван" и "гулянье" не отличны друг от друга, из этого не следует, что они тождественны. Иван — не только то, что гуляет (хотя "Иван гуляет") может обозначать лишь того Ивана, который гуляет. Утверждать, что они различны или тождественны, — значит впадать в ту или иную крайность, то есть сбиться со Срединного пути.

"УТВЕРЖДЕНИЯ НАГАРДЖУНЫ"

Другой текст, несомненно принадлежащий Нагарджуне, — это "Виграха-вьявартани" ("Vigraha-vyavartani"), то есть "Обсуждение разногласий". Он состоит из семидесяти стихов с авторским комментарием, опровергающим возражения, которые могут быть выдвинуты против главной концепции Нагарджуны, а именно концепции шуньяты (sunyata), то есть "пустотности", и в особенности против обвинений в том, что его диалектика нигилистична или же опровергает сама себя. Когда воображаемый оппонент говорит Нагарджуне, что если слова "пусты", то и его аргументы тоже пусты и потому не могут ничего опровергнуть, Нагарджуна отвечает, что "пустотность" не означает несуществования: напротив, пустотность — это не отрицание мира как такового, а скорее причина того, что мир вообще имеет место. Если бы вещи действительно были застывшими, неизменными сущностями, о которых говорят философы, то ничто не могло бы измениться, сдвинуться или произойти. Нагарджуна объясняет, что в его аргументах принимаются предпосылки и утверждения его оппонентов, а затем исследуется их убедительность. Он не выдвигает противных утверждений, а потому его нельзя опровергнуть.

Тем не менее в ходе аргументации делается несколько знаменательных "выводов". Нагарджуна приходит к заключению, что нет и тени различия между сансарой (миром обусловленных смертей и рождений) и нирваной (необусловленным). Это заключение зачастую искажают, превращая его в следующее: "Сансара — это нирвана". Далее, само "понятие" нирваны и пути к её достижению не назовёшь непротиворечивыми. Если нирвана не обусловлена, то не может быть условий, способных её произвести. Поэтому если буддисты утверждают, что та или иная медитационная практика "порождает" нирвану, то тем самым они определяют условие, её порождающее; в таком случае нирвана не является необусловленной. Если же она обусловлена, то это не нирвана.

Кроме того, Нагарджуна вводит важное различие между двумя типами, или способами смотреть на вещи: 1) самврити, то есть условный, и 2) парамартха, тоесть высший. Он пишет: "На основе условного обучают высшему. На основе высшего достигают нирваны". Впоследствии эта теория о двух истинах подробно разрабатывалась буддистами на протяжении многих веков.

Внимание многих привлекало и другое место из Нагарджуны: "Взаимозависимое происхождение само по себе является пустотностью. Это лишь эвристические обозначения Срединного Пути".

Наконец, Нагарджуна всерьёз принимал понятие прапанча (prapanca), то есть когнитивно-языковое разворачивание несостоятельных понятий, на которых мы основываем своё непонимание мира, а также теорий (дришти), которых мы придерживаемся, чтобы оправдать это непонимание. Во всех своих трудах Нагарджуна уверяет нас, что осознанное следование по Срединному Пути "утишит" или "положит конец" прапанче. Для него это равноценно просветлению.

Дэн Люстхаус
Rambler's Top100
© 2008-2017 Бхаратия.ру
Использование материалов сайта возможно при условии ссылки на него.