Учения великих учителей Индии > Шанкара

Шанкара (Шанкарачарья)

Родился: 788 г. в Калади (нынешний штат Керала, Индия).

Умер: 822 г.

Основные труды: "Айтарейя-упанишад-бхашья", то есть "Комментарий к Айтарейя-упанишаде"; "Атмабодха", то есть "Постижение атмана"; "Бхагавадгита-бхашья", то есть "Комментарий к Бхагавадгите"; "Брахма-сутра-бхашья", то есть "Комментарий к Брахма-сутре"; "Брихадараньяка-упанишад-бхашья", то есть "Комментарий к Брихадараньяка-упанишаде"; "Чхандогья-упанишад-бхашья", то есть "Комментарий к Чхандогья-упанишаде"; "Иша-упанишад-бхашья", то есть "Комментарий к Иша-упанишаде"; "Катха-упанишад-бхашья", то есть "Комментарий к Катха-упанишаде"; "Кена-упанишад- бхашья", то есть "Комментарий к Кена-упанишаде"; "Упадеша-сахасри", то есть "Тысяча поучений".

Главные идеи:

  • Реальность, то есть Брахман, недвойственна (адвайта).
  • Мир неподлинен.
  • Мир — это создание творческой иллюзии (майя).
  • Атман не отличен от Брахмана.
  • Человек, живущий в эмпирическом мире, способен постичь Брахмана.
  • Чтобы постичь Брахмана, нужно следовать по пути Знания (джняна-йога).
  • Постижение Брахмана (мокша) — высшая цель человеческой жизни.
  • Мокша — это постижение человеком своей подлинной природы.

Шанкара (Шанкарачарья) родился в 788 г. в Калади (Kaladi), деревне в нынешнем штате Керала, в семье брахмана, славившейся своей учёностью. Мать Шанкары оказала немалое влияние на его жизнь. О его отце известно очень мало. В раннем возрасте Шанкара покинул дом в поисках гуру (наставника), который посвятил бы его в санньясу (отречение от мира). Он присоединился к общине отшельников на берегу реки Нармада, и гуру Говинда принял его в ученики. Сведений о том, как долго он обучался у Говинды, нет. Известно только, что основы образования Шанкара получил под руководством Говинды и очень рано достиг высшего знания. Известно также, что он путешествовал по Индии, ведя диспуты с оппонентами и исправляя крайности некоторых религиозных культов. Умер он рано. Шанкара был не только философом, но и мистиком, святым и поэтом. Ему приписывается громадное количество трудов, однако абсолютно достоверно, что он был автором трудов, перечисленных выше. Его достижения были весьма значительны, а краткий срок его жизни делает их ещё более замечательными.

Среди девяти основных школ индийской философии веданта (vedanta) считается важнейшей и наиболее известной. Эта школа основывается на учении упанишад, составляющих заключительную часть Вед, священных текстов индуизма. Поэтому буквальное значение слова "веданта" — "конец Вед", или "кульминация ведийского учения". (Впервые слово "веданта" употребляется в значении "завершение Вед" и "высший смысл Вед" уже в самих упанишадах. Мундака 3.2.6.)

Система веданты нашла своё формальное выражение в "Брахма-сутрах" (Brahma-sutra), то есть в афоризмах о Брахмане, или о реальности, принадлежащих Бадараяне (Badarayana). Эти сутры стали источником вдохновения для мыслителей-ведантистов. Сутры коротки, как афоризмы, и допускают множество различных смыслов и толкований. Средневековые философы писали к ним комментарии, которые дали начало различным школам в рамках ведийской традиции. Важнейшими из них стали адвайта, вишишта-адвайта (visistadvaita) и двайта (dvaita). Главным пунктом их расхождения было различное понимание отношения между Брахманом, миром и индивидуальной душой.

Шанкара был основателем школы адвайта-веданты, то есть "недвойственной" веданты. Она была и остаётся самой известной системой индийской философии — как на Востоке, так и на Западе. Вся философия Шанкары может быть обобщена в следующем кратком высказывании: Brahma satyam, jagan mithya, jivo brahmaiva naparah (Брахман реален, мир нереален, душа — не что иное, как Брахман ("Вивека-чудамани", "Viveka-cudamani")). Основные труды философа на разные лады развивают это положение. Поэтому, чтобы получить представление о системе Шанкары в целом, необходимо рассмотреть это утверждение в системе адвайты и понять то, что за ним стоит.

БРАХМАН

Брахман, как считает Шанкара, — это высшая трансцендентальная истина. Это состояние бытия, при котором различение между субъектом и объектом устраняется. Брахман лишён каких бы то ни было отличительных свойств; он полностью лишён качеств (ниргуна, nirguna). Он находится вне времени, он не обусловлен и не дифференцирован. Это состояние бытия, о котором невозможно ничего утверждать. Невозможно дать ни одного позитивного определения Брахмана. (Это весьма напоминает утверждение Спинозы о том, что всякое определение предполагает отрицание: "Omnis determinatio est negatio".)

Упанишады не устают повторять, что лучше всего говорить о Брахмане такими словами: "не [это], не [это]" (neti, neti,Брихадараньяка-упанишада 2.3.6. ). Кроме ниргуна-Брахмана, существует и сагуна-Брахман (saguna-brahman), то есть Брахман наделённый свойствами, постигаемый и утверждаемый умом с ограниченной эмпирической точки зрения. Это тот Брахман, о котором можно что-то сказать: это сущее (сат, sat), сознание (чит, cit) и блаженство (ананда, ananda). В действительности оба Брахмана представляют собой одно и то же. Учение адвайты утверждает единственную истину: существует одна реальность, хотя и выступающая под различными названиями. Это весьма напоминает замечание Фреге об "утренней звезде" и "вечерней звезде": оба названия относятся к одной и той же планете Венера, хотя область их употребления и соответствующие значения здесь различны.

Главным в теории Брахмана, или реальности, у Шанкары является понятие бадха (badha), что в контексте его онтологии следует понимать как "устранение", или "вытеснение". "Вытеснение" — это ментальный процесс исправления или уточнения ошибочных суждений. В этом процессе человек переоценивает — скорее по причине психологической необходимости, чем сугубо логически — предмет или понятие, которого он ранее придерживался, поскольку это понятие вошло в противоречие с новым опытом.

В этом контексте важно помнить о том, что не всякое уточнение или исправление является "вытеснением". Предположим, кто-то верит в то, что определённая гипотеза — скажем, научная концепция — будет "работать" в определённой ситуации. Немногим позже обнаруживатся, что этого не происходит. Тогда требуется исправление ошибки. Однако это не "вытеснение". Последнее требует не только отказа от предмета или понятия, но и того, чтобы подобное исправление произошло в свете нового суждения, которое признаётся достоверным и "вытесняет" прежнее суждение.

Используя критерий "вытеснения", Шанкара выстраивает онтологическую иерархию. В своём комментарии к "Брахма-сутрам" он выделяет три уровня существования: 1)абсолютное существование, или абсолютная реальность, 2) эмпирическое существование и 3) иллюзорное существование.

Абсолютное существование, или абсолютная реальность, в принципе не может быть "вытеснена" никаким переживанием. Акт "вытеснения" предполагает дуализм воспринимающего и воспринимаемого. Для него необходимо наличие множества объектов, поскольку "вытеснение" замещает один предмет или понятие в сознании другим предметом или понятием, несовместимым с первым, который начинает расцениваться как не столь ценный. Восприятие же реальности недвойственно, поэтому никакой другой предмет или понятие сознания не могут его "вытеснить". Брахман — это единственная реальность. Он "вытесняет" всё, сам оставаясь "невытесняемым" никаким другим переживанием.

Эмпирическое существование, "явление", в терминологии Канта и Платона, — это объективная Вселенная, мир опыта, где правят причина и следствие. Он может быть "вытеснен" только переживанием реальности Брахмана. Мир явлений продолжает существовать до тех пор, пока не будет обретено знание Брахмана. Для Шанкары мир — всего лишь видимость. Он "вытесняется" восприятием Брахмана. Иллюзорное существование — это обманчивая видимость, когда что-либо представляется существующим, не существуя на деле. Иллюзии, галлюцинации, сны и ошибки восприятия подпадают под эту категорию. Иллюзорное существование не может соответствовать обыденным критериям эмпирической правды. Например, человек, мучимый жаждой, по пути через пустыню кидается к тому месту, где, как ему показалось, он может утолить жажду. Однако, добравшись до места, он обнаруживает, что там нет воды, а его впечатление оказалось иллюзорным: это мираж. Иллюзия, созданная миражём, заканчивается, когда человек в свете нового опыта осознаёт, что это было не реальностью, а миражём. Такие иллюзорные сущности "вытесняются"обыденным эмпирическим восприятием.

Итак, можно с уверенностью сказать, что Шанкара придерживается того, что можно назвать синоптически-опытной теорией истины, в которой 1) истина определяется синоптически, то есть из всей совокупности опыта, причём этой теории свойственны связность и непротиворечивость; 2) то, что воспринимается в опыте, является истинным, пока новое восприятие не обесценит старого. Сны и иллюзии "вытесняются" нормальным, обыденным восприятием, которое, в свою очередь, "вытесняется" восприятием Брахмана, или реальности. При этом легко заметить следующее: то, что не является "реальным", вовсе не обязательно будет "нереальным". Реальное означает вечно реальное. Реальное непреходяще. Брахман — единственная реальность. Нереальное же означает вечно нереальное. Нереальные объекты не могут стать объектами нашего восприятия: таковы, например, круглый квадрат или сын девственницы. Чтобы объект мог подвергнуться "вытеснению", он должен стать объектом нашего восприятия. Соответственно этому, нереальным будет то, что ни может, ни не может "вытесняться" никаким другим восприятием. Это абсолютное ничто; это небытие. Далее, имея ввиду наши цели, мы будем говорить о нереальном, подразумевая небытие, о видимости, подразумевая все восприятия (во сне и наяву), которые могут быть "вытеснены" другими восприятиями, а под реальным будем понимать восприятие реальности.

Эти уровни существования несоизмеримы друг с другом. В этой связи не следует забывать о том, что эта иерархия имеет смысл только с эмпирической точки зрения. С точки зрения реальности нет различия между видимостью и нереальностью: существует только реальное. Брахман как реальность не принадлежит к миру эмпирии. Он не двойственен. Поэтому ни одно восприятие не способно "вытеснить" восприятие Брахмана.

БРАХМАН И МИР

Если Брахан — это высшая и единственная реальность, то немедленно возникает вопрос: какова связь между Брахманом и миром? В каком смысле (если вообще тут есть какой-то смысл) можно говорить о Брахмане, что он является творцом мира? Шанкара объясняет отношение между Брахманом и миром с помощью теории сат-карья-вада (satkaryavada), по которой материальное следствие уже наличествует в его причине. Шанкара указывает, что, рассуждая логически, если бы следствие тем или иным образом уже не существовало в причине, то всё, что угодно могло бы возникнуть из всего что угодно. Однако, по мысли Шанкары, следствие, хоть оно и присутствует в причине, является лишь видимым проявлением причины. Поэтому Брахман, то есть причина, является единственной реальностью; мир, то есть следствие, является лишь видимым проявлением этой причины. Таким образом, Брахман у Шанкары становится и материальной, и движущей причиной мира.

Брахман в своём творческом аспекте — это Ишвара (Isvara), то есть Господь, или сагуна-Брахман. Брахман как Ишвара — это и материальная, и движущая причина мира. Шанкара объясняет творение мира с помощью концепции майи (maya), почерпнутой им из упанишад. С онтологической стороны, майа — это творческая сила Брахмана, благодаря которой возникают пестрота и многообразие мира явлений. С эпистемологической стороны, майа — это наше неведение относительно различия между реальностью и видимостью. С психологической стороны, майа — это наша склонность рассматривать реальное как видимость, и наоборот.

Поскольку для Шанкары мир — лишь видимость, то он не является ни реальным (Брахман), ни не-реальным (небытие). Он не реален, поскольку может быть "вытеснен". Но и нереальным его не назовёшь, поскольку, в отличие от нереальных объектов, у мира есть объективное соответствие: он является нам. Хотя объекты мира и не реальны в высшем смысле, они всё же обладают известной степенью реальности. Этим объясняется почему Шанкара отличает мир от реального, от нереального и от иллюзорных предметов.

Хотя Брахман создаёт мир видимостей, сам он остаётся незатронутым им. Чтобы объяснить это, Шанкара прибегает к аналогии с фокусником и его трюками. Когда фокусник придаёт одной вещи видимость другой, то зрители обманываются этим. Однако сам фокусник этим не обманывается. Так и Брахман подобен великому фокуснику, который заклинает мир видимостей и создаёт многообразие "имён и форм". Ограниченные индивидуальные существа обманываются этой видимостью; они ошибочно принимают видимость за реальность. Сам Брахман не обманывается этой видимостью. Майа способна не только скрыть реальность, но и исказить её. Иными словами, дело не только в том, что мы не видим Брахмана как Брахмана; мы принимаем его за что-то иное. Когда наше неведение устраняется познанием реальности, то человек уже не подвластен майе. Отсюда возникает следующий вопрос: как избавиться от неведения и узреть Брахмана как Брахмана?

АТМАН (ЛИЧНОЕ НАЧАЛО), ДЖИВА (ОГРАНИЧЕННАЯ ДУША) И БРАХМАН

Шанкара утверждает, что атман — это самая сокровенная часть человеческой личности; это чистое, бесформенное, недифференцированное сознание. Это реальность, которую не может "вытеснить" никакое иное восприятие. По мысли Шанкары, Брахман и атман едины: тат твам аси (tat tvam asi), "То ты еси" (Брихадараньяка-упанишада 1.4.10,15). Это изречение упанишад лежит в основе всей его философии. В нём утверждается единство индивидуального начала и Брахмана. В нём говорится, что всё является Брахманом, что нет иной реальности, кроме Брахмана, хотя он и выступает под различными именами. Атман и Брахман различаются не онтологически: это два имени для одной и той же реальности. В опыте переживания Брахмана субъект и объект сливаются друг с другом. В таком опыте человек постигает, что Брахман, неизменная реальность, стоящая за внешним миром "имён и форм", — это та же реальность, что стоит за внутренним миром перемен и видимостей. Иными словами , всякое различие между субъектом и объектом устраняется; теряется и различие между атманом и тем, что им не является, и человек воспринимает Брахман как чистое бытие (сат), сознание (чит) и блаженство (ананда).

Эмпирическая ограниченная душа (джива, jiva) представляет собой смешение атмана и того, что им не является. "Наложение" (адхьяса, adhyasa), то есть ошибочное отождествление атмана с тем, что им не является, лежит в основе нашего эмпирического существования. Когда верёвку принимают за змею, верёвка является непосредственным данным сознания, а змея — объектом прошлого опыта; иллюзия возникает, когда качества змеи, воспринятые в прошлом, накладываются на данную верёвку. Подобным образом и индивидуальное начало налагает на чистое "я", то есть на атман, такие качества, как эгоизм, вследствие чего человек начинает рассматривать себя обособленно от других людей. Иными словами, ограниченность и изменчивость, несвойственные чистому атману, ошибочно на него налагаются. Когда человек обретает знание реальности, неведение исчезает, и Брахман предстаёт как единственная реальность. Это подводит нас к следующему вопросу: как достичь такого знания?

МОКША И ДЖНЯНА-ЙОГА

Следуя традиции упанишад, Шанкара утверждает, что мокша (moksa), состояние свободы от неведения, представляет собой тождество атмана и Брахмана. Такова, и только такова, цель всех человеческих усилий. Вначале концепция мокши излагалась негативно: как свобода от действий, привязывающих человека к миру явлений, — свобода от страдания и т.п. Однако Шанкара, видимо, понял, что негативное определение "свободы от" не может быть высшей целью человека. С позитивной стороны мокша — это состояние блаженства; это осуществление всех наших возможностей. Это открытие того, что мы такое и кто мы такие. Это постижение нашей подлинной природы. Верное знание помогает человеку избавиться от ошибочного отождествления атмана с тем, что им не является.

Такое знание, по мнению Шанкары, достигается с помощью джняна-йоги (jnana-yoga), то есть йоги знания. Индийские философы обычно считают, что помимо йоги знания две другие йоги, а именно бхакти-йога (bhakti-yoga), то есть йога поклонения божеству, и карма-йога (karma-yoga), то есть йога действия, если верно им следовать, способны привести к одной и той же цели, а именно к мокше. Однако Шанкара утверждает, что существует иерархия этих разновидностей йоги, и, поскольку высшая цель заключается в постижении Брахмана, то джняна-йогу он считает самой высшей. По его мнению, поклонение Богу, следование нравственным нормам и подчинение всех своих действий Богу, несомненно, полезны, но они ещё не ведут к постижению Брахмана, то есть к высшей цели человека.

Изучение текстов веданты устраняет неведение. Однако, прежде чем приступать к их изучению, необходимо соответствующим образом подготовить ум. Шанкара определяет четыре требования, необходимые ученику в этом процессе: 1) нужно научиться различать между видимостью и реальностью, между миром и Брахманом; 2) надлежит отказаться от стремления к наслаждениям и удовольствиям, то есть оставить все мирские желания; 3) следует развивать такие качества, как отрешённость, терпение и способность к сосредоточению; 4) необходимо иметь сильное желание достичь мокши.

Когда ум подготовлен, ученик приступает к изучению текстов под руководством гуру, который постиг Брахмана. Такое изучение включает три строки: 1) выслушивание наставлений учителя, 2) понимание этих наставлений через рассуждения, пока все сомнения не исчезнут и не придёт интеллектуальная убеждённость в истинности того, чему учит гуру, и 3) практика постоянной медитации. Не следует здесь недооценивать важности медитационной практики. Интеллектуальные убеждения могут измениться: они не постоянны. Их следует преобразовать так, чтобы он стали частью непосредственного восприятия. Постоянная медитация на такие великие речения упанишад, как "ты еси Брахман", приводит к осознанию того, что "я есмь Брахман". Таким образом ученик приходит к непосредственному восприятию Брахмана.

Шанкара убеждён, что постижение Брахмана возможно в этой жизни и в этом теле. Это состояние называется дживан-мукти (jivan-mukti), то есть "достижение освобождения при жизни". В этом состоянии человека уже не обманывает его тело, хотя оно и продолжает существовать. Таким образом, мокша — это не то, на что можно рассчитывать только после смерти. Это состояние совершенства, достигнутое эдесь, свобода при жизни. После смерти такой человек становится видеха-мукти (videha-mukti), то есть "достигшим бестелесного освобождения"; это состояние абсолютной свободы от цикла смертей и рождений, состояние покоя, безмятежности и блаженства. Достижение мокши — это вовсе не создание чего-то нового: это лишь постижение того, что всегда наличествовало. Мокша — это осознание того, что было забыто в телесном существовании. Это реализация всех человеческих возможностей.

Мокша — это высшая цель; освобождённый человек — идеал общества, и его жизнь достойна подражания. Достигнув мокши, человек помогает другим достичь той же цели и ведёт их в верном направлении. Труд вполне совместим с мокшей; жизнь освободившегося человека вовсе не пассивна, как можно было бы предположить. Служение людям вполне согласуется с высшей целью, с мокшей. Сам Шанкара следовал этому идеалу, и другие философы-ведантисты шли по тому же пути.

Некоторые критики адвайты говорят, что если Брахман — единственная реальность, а мир иллюзорен, то при таком подходе все различия между истиной и ложью теряют всякое значение. Они утверждают, что нравственности нет места в адвайте. Подобные интерпретации основаны на смешении эмпирического и реального. Искатель истины полностью несет ответственность за нравственные последствия своих действий; он подлежит этической оценке. Поэтому, с эмпирической точки зрения, пока не достигнуто высшее знание (то есть мокша), различие между истиной и ложью не только не теряет значения, но, напротив, чрезвычайно важно. Не будет преувеличением сказать, что Шанкара выделяет несколько уровней нравственности, соответствующих различным уровням восприятия ограниченных индивидуальных душ. Благие деяния подводят ближе к Брахману, а дурные уводят от него. Только тогда, когда Брахман постигнут, всё предстаёт результатом неведения, все формы аналитического рассуждения обесцениваются, а различия между добром и злом теряют смысл. Это не похоже на гегелевский Абсолют, познающий сам себя, поскольку Брахман никогда не является объектом познания: он просто есть.

Бина Гупта
Rambler's Top100
© 2008-2017 Бхаратия.ру
Использование материалов сайта возможно при условии ссылки на него.