Учения великих учителей Индии > Вачаспатимишра

Вачаспатимишра

Родился: 842 г. в Митхиле (нынешний штат Бихар, Индия).

Умер: время и место смерти неизвестны.

Основные труды: "Бхамати", то есть "Блистательная" [Комментарий к "Брахма-сутра-бхашье" Шанкары] ; "Брахма-таттва-самикша", то есть "Исследование истинности Брахмана"; "Ньяя-каника", то есть "Краткое изложение учения школы ньяя"; "Таттва-бинду", то есть "Сущность истины".

Главные идеи:

  • Брахман — единственная реальность.
  • Мир — всего лишь видимость.
  • Брахман — это содержание или объект авидьи, то есть неведения, а джива, то есть ограниченная душа, — это её местопребывание.
  • Прасанкхьяна, то есть длительная медитация, ведёт к непосредственному постижению атмана.

Обычно считается, что после Шанкары Манданамишра (Mandanamisra), Сурешвара (Suresvara), Падмапада (Padmapada) и Вачаспатимишра (Vacaspatimisra) положили начало различным направлениям адвайта-веданты. Хотя эти направления и были различны, но они не развивались независимо друг от друга. В некоторых точках они сходятся, пересекаются и снова расходятся в других, поднимая немало философских вопросов первостепенной важности, которые в дальнейшем будут пытаться разрешить их последователи. Направление мысли, начатое Манданамишрой, дало начало одной важнейшей школе адвайты, основателем которой и был Вачаспатимишра. Это школа бхамати (bhamati). В своём изложении адвайты Вачаспатимишра обращается прежде всего к трактату Манданамишры "Брахма-сиддхи" (Brahmasiddhi), то есть Постижение Брахмана. Другая школа, основанная Сурешварой, стала называться виварана (vivarana).

Вачаспати (слово "мишра" (misra), прибавляемое к имени Вачаспати, представляет собой почтенный титул и означает "почтенный") жил в Митхиле в IX в. н.э. Важнейший его труд называется "Бхамати ("Bhamati"); он представляет собой комментарий к "Брахма-сутра-бхашье", то есть к комментарию Шанкары к Брахма-сутрам. Слово "бхамати" буквально означает "блистательная". Этот комментарий заложил основание школы, которой он и дал имя. О жизни самого Вачаспати почти ничего не известно. Он не был непосредственным учеником Шанкары и писал комментарии не только к трактатам по адвайте, но и к трудам других ортодоксальных школ индийской философии. Он был независимым мыслителем, и его интерпретации философии Шанкары всегда оригинальны и свежи.

Чтобы объяснить создание мира, Шанкара пользуется концепцией майи (maya), восходящей к Ригведе, и использует слова "майя" и "авидья" (avidya, то есть "неведение") как синонимы. Хотя некоторые из ведантистов, живших после Шанкары — как, например, Сурешвара, — удовлетворялись таким объяснением, большинство из них — как, например, Вачаспати — чувствовали необходимость провести различие между двумя этими понятиями, поскольку, по их мнению, майя, принадлежащая Богу, должна так или иначе отличатся от неведения, принадлежащего ограниченной душе. Они не могли удержаться от искушения сконструировать картину мира на основе концепции майи. Для последователей Шанкары майя представляет собой творческий принцип. Несмотря на её таинственность, её можно описать вполне рационально. Напротив, авидья затуманивает, затемняет и скрывает подлинную природу реальности. Майя и её отношение к авидье вызвали множество вопросов: если мир равнозначен майе и нереален, как он вообще мог быть создан? Как мог Брахман, то есть чистое сознание, вызвать к жизни материальный мир? Каково местопребывание авидьи, а также её объект, или содержание?

Возник и другой вопрос: единственна или множественна авидья? Вопрос об отношении между Брахманом и майей тоже вызывал споры. Майя нереальна, и всё же она скрывает Брахмана, выступая его завесой. Но таким же образом майя оказывается способной ограничить Брахмана, что кажется невозможным по определению.

Невозможно рассмотреть все проблемы, которые последователи Шанкары обсуждали между собой, не говоря уже о тех проблемах, что возникли в ходе этих дискуссий. Рассмотрим далее три основные темы: 1) статус авидьи, 2) устранение авидьи и 3) статус дживы.

СТАТУС АВИДЬИ

Следуя Шанкаре, Вачаспатимишра утверждает, что Брахман — высшая реальность — един и недвойственен. Это чистое "я", чистое сознание или самосветящееся самооткровение, которому ничто не может противоречить. Оно существует вечно. Многообразие "имён и форм" — множество объектов, видимых нами в этом мире, — это лишь ограниченные видимости чистого "я", или Брахмана. Вся Вселенная представляет собой результат авидьи, или аджняны (ajnana: "незнание"), которая не только затемняет подлинную природу чистого "я", но и заставляет принимать её за что-то иное.

Вопрос о противоположности атмана и того, что атманом не является, имеет первостепенное значение в метафизике Шанкары и его последователей, и в философии Вачаспатимишры это различение также играет весьма важную роль. Наложение того, что не является атманом, на сам атман является причиной закабаления дживы, т.е. индивидуальной души. Это наложение распространяется на все области нашего опыта — как субъективного, так и объективного. Поток наложений и объективизаций безначален. Этот поток неопределимых наложений заставляет нас искать причину каждого такого наложения в предшествующем ему наложении. Однако должно быть некое исходное наложение. Этим исходным наложением является изначальное неведение, коренная причина. Изначальное неведение порождает производные неведения, и индивидуальные неведения каждой дживы являются результатами этих производных неведений. Производные неведения "вытеснимы" верным познанием тех объектов, к которым они относятся; напротив, изначальное неведение "вытеснимо" только познанием Брахмана.

Коротко говоря, Вачаспати представляет авидью двойственной: авидья как позитивная безначальная сущность и как последовательность ложных впечатлений. В своём позитивном аспекте она изначальна и даже безначальна. В своём негативном аспекте она временна и производна. Причинное отношение между производными неведениями и их результатами отличается от того, которое связывает изначальные и производные неведения. Изначальное неведение — это логическая причина производных неведений. Изначальное неведение одно, тогда как производных неведений множество. Изначальное неведение заканчивается только с постижением Брахмана. Напротив, производные неведения "вытеснимы" другими видимостями в эмпирическом мире. Когда змею принимают за верёвку, то видимость змеи "вытесняется" восприятием верёвки; однако с точки зрения реальности и то, и другое — лишь видимости.

Изначальное неведение — это материальная причина мира. Во время пралайи (pralaya), то есть периодического разрушения Вселенной, все производные авидьи растворяются в неописуемой изначальной авидье, их коренной причине, и пребывают там в качестве потенции. Когда пралайа по воле Бога приходит к концу, эти потенции принимают свойственные им "имена и формы", как это было до пралайи. Хотя творение происходит по воле Бога, Его воля сама обусловлена прошлыми кармами и впечатлениями.

Следуя Мандане, Вачаспатимишра отстаивает положение о том, что неведение пребывает во многих индивидуальных душах. Существует столько же неведений, сколько и джив (отдельных душ). В его системе это вполне оправдано, поскольку, когда отдельная джива достигает высшего знания, её неведение приходит к концу; однако неведения всех остальных джив продолжаются.

Что же касается местопребывания, или "опоры" (ашрайя, asraya), неведения, то Вачаспатимишра утверждает, что джива, а не Брахман является "опорой" авидьи. Для него джива является"опорой" авидьи, поскольку иллюзии дживы имеют психологический характер, и ответственна за них сама джива. Это поднимает такую проблему: получается, что авидья пребывает в дживе, и в то же время джива является продуктом авидьи. Возможно ли это? Вачаспати утверждает, что джива является результатом иллюзии — той иллюзии, которая восходит к предшествующей ей иллюзии, и так ad infinitum (лат.) — "до бесконечности". Коротко говоря, психологическое неведение — это цепь безначальных иллюзий, в которой каждая последующая иллюзия является результатом предшествующей. Напротив, у Сурешвары Брахман является и "опорой", и объектом авидьи. Но, по мнению Вачаспати, если Брахман — это чистое сознание, было бы нелепо считать, что он является "опорой" неведения.

Что же касается содержания, или объекта, неведения, то Вачаспати считает, что в мире видимостей Брахман и то, что им не является, ошибочно отождествляются друг с другом. Видимость "вытесняется" правильным знанием. Чтобы быть видимостями, видимости должны ошибочно отождествляться с Брахманом. Таким образом, Брахман является объектом авидьи. Эти видимости не назовёшь ни реальными, ни нереальными. Они не реальны, поскольку они "вытесняются" с возникновением правильного знания.

УСТРАНЕНИЕ АВИДЬИ

Вачаспатимишра сходится с Шанкарой в том, что неведение разрушается знанием. Исполнение подобающих обрядов очищает интеллект и пробуждает в человеке желание познать истину. Однако само по себе исполнение обрядов не ведёт к мокше,
то есть к освобождению. Ум должен быть подготовлен к тому, чтобы воспринять истину. Изучение текстов веданты помогает продвигаться в этом направлении.

После того как возникло желание познания, следует обратиться к гуру, который уже утвердился в познании Брахмана, и следовать трём методам постижения недвойственного Брахмана: 1) шравана (sravana), то есть "слушание", 2) манана (manana), то есть "размышление" и 3) нидидхьясана (nididhyasana), то есть "напряжённое созерцание". Искатель истины начинает с того, что слушает великие речения упанишад — такие, как "То ты еси", — размышляет над ними и приступает к непрерывной медитации, сопровождаемой благоговейным поклонением. В конце концов искатель Брахмана постигает Брахмана, обретает непосредственное восприятие Брахмана. Для Вачаспати такое восприятие означает прямое познание. Оно требует действия органа чувств, ума. Это познание возможно благодаря прасанкхьяне, то есть длительному созерцанию.

Хотя все последователи Шанкары считали, что постоянная практика "слушания", "размышления" и "напряжённого созерцания" необходима лишь до тех пор, пока искатель истины не утвердится в осознании смысла речения "То ты еси", значительность каждого из этих методов понималась ими различно. В частности, мнения последователей Шанкары существенно расходились по вопросу о той роли, которую играет "слушание" как средство познания Брахмана. По мысли Вачаспати, сама природа любого высказывания способна породить только опосредованное знание. Поэтому и знание, порождаемое "слушанием" великих речений упанишад и размышлением над ними, является лишь опосредованным. Оно, конечно, способно устранить неведение относительно существования, природы и средств постижения Брахмана, но оно не может привести к непосредственному познанию Брахмана. Опосредованное знание Брахмана служит косвенным средством к непосредственному знанию о нём, достигаемому медитацией. У Вачаспатимишры ум является главным инструментом познания Брахмана. Знание становится непосредственным благодаря уму. Поэтому только ум является инструментом, с помощью которого возникает прямое знание Брахмана. Ум, достигший совершенства благодаря постоянной медитации на значение великих речений упанишад, устраняет все сомнения и являет тождество между "То" и "ты".

В этом Вачаспати расходится с Сурешварой, оспаривавшим утверждение Вачаспати о том, что сама природа высказывания способна породить лишь опосредованное знание. Какое знание порождается высказыванием — опосредованное или непосредственное, — зависит от природы объекта, о котором идёт речь. Если это непосредственный объект, то и знание о нём будет непосредственным. Брахман — непосредственный объект, а потому и тексты упанишад могут привести к непосредственному знанию Брахмана. Когда неведение разрушается знанием, человек достигает освобождения. Однако физическое тело продолжает существовать в силу прошлой кармы, хотя нового накопления кармы уже не происходит.

СТАТУС ДЖИВ (ОГРАНИЧЕННЫХ ИНДИВИДУАЛЬНЫХ ДУШ)

В адвайте индивидуальная душа (джива) одновременно и реальна, и нереальна. Она реальна постольку, поскольку в её основе лежит атман; она мнима, поскольку отождествляется с телом. Что касается статуса дживы, то Вачаспати поддерживает "теорию ограничения" (аваччхеда-вада, avaccheda-vada), объясняющую сведение Неограниченного к ограниченному. Есть лишь одно пространство, но оно разделено на ограниченные пространства — как, например, в кувшине или в комнате. Точно также и Брахман один, однако в силу ограничений он представляется множественным. Брахман, ограниченный физическими органами и другими характеристиками, — это джива. Когда все ограничения устранены, разница между дживой и Брахманом исчезает. Таким образом, Вачаспати расходится здесь со школой виварана (vivarana), исповедующей "теорию отражения". Согласно этой школе, джива является отражением атмана в зеркале авидьи. Отражение (пратибимба, pratibimba) столь же реально, как и его прообраз (бимба, bimba), поскольку, в сущности, образ и прообраз тождественны.

Вачаспатимишра отвергает "теорию отражения". Брахман лишён формы и поэтому не может отражаться. По мысли Вачаспати, Брахман, ограниченный неведением, — это джива. Вачаспати не разделяет "теории отражения", поскольку отражение может быть лишь отражением чего-то зримого и в чём-то зримом, а ни у Брахмана, ни у авидьи нет зримых форм.

Вачаспати был не первым из адвайтистов, излагавших теорию о дживе как "опоре" авидьи: он позаимствовал её у Манданамишры. Но в его комментариях разъясняются тёмные места в трудах Манданы. Вачаспати прекрасно осознавал непоследовательность в изложении этой теории у Манданы. Тот факт, что одна из двух школ адвайты в период после Шанкары стала называться бхамати по заглавию комментария Вачаспати, свидетельствует о его роли в истории этого направления веданты.

Бина Гупта
Rambler's Top100
© 2008-2017 Бхаратия.ру
Использование материалов сайта возможно при условии ссылки на него.