Учения великих учителей Индии > Васубандху

Васубандху

Родился: около IV в. в Пурушапуре (ныне Пешавар) в государстве Гандхара в Северо-Западной Индии.

Умер: около IV в.

Основные труды: "Абхидхармакоша", "Тримшика", "Трактат о ста дхармах".

Главные идеи:

  • Всё, что мы осознаём, о чём думаем, все наши ощущения и концептуализации — всё это происходит в нашем сознании.
  • Внешних объектов не существует.
  • Карма коллективна, а сознание интерсубъективно.
  • Все факторы восприятия (дхармы) могут быть описаны и проанализированы.
  • Буддизм — это метод очищения потока сознания от "загрязнения".
  • Каждый человек обладает восемью типами сознания, но для Просветления (или Пробуждения) необходимо перестроить их основу, чтобы сознание "превратилось" в непосредственное распознавание.

Васубандху (Vasubandhu) был одним из наиболее выдающихся индийских философов-буддистов. Его многочисленные труды составляют настоящую одиссею, ведущую по системам основных буддийских школ его времени. Хотя позднейшие буддисты чтили Васубандху и его брата Асангу (Asanga) в первую очередь как основателей школы Йогачара (Yogacara), те труды философа, что предшествовали созданию системы Йогачара — такие, как "Абхидхармакоша", — а также авторские комментарии к ним вызывают значительный интерес и продолжают изучаться вплоть до нашего времени. Васубандху написал комментарии ко многим махаянским текстам, труды по классификации Абхидхармы, его перу принадлежат сочинения по логике, а также оригинальные философские трактаты, введшие немало новшеств. Помимо всего этого Васубандху был также автором религиозно-поэтических текстов. Многие его труды сохранились в санскритском подлиннике, но есть и такие (особенно комментарии), что дошли до нас лишь в китайских и тибетских переводах.

"АБХИДХАРМАКОША"

Васубандху родился в индусской семье в Пурушапуре (ныне Пешавар) в государстве Гандхара в Северо-Западной Индии, замечательном тем, что здесь несколькими веками ранее сложилось буддийское искусство, обнаруживающее явные следы эллинистического влияния. Во времена Васубандху преобладающей буддийской школой в Гандхаре была Вайбхашика (Vaibhasika), называвшаяся также Сарвастивадой (Sarvastivada); её главный текст, Маха-вибхаша (Maha-vibhasa), был трактатом по Абхидхарме, излагавшим позиции сарвастивады относительно буддийской классификационной схемы. Васубандху усвоил учение этой школы, а затем отправился в центр её ортодоксии в Кашмире, где учился у ведущих наставников. Возвратившись домой, он, как утверждает традиция, днём читал лекции об учении вайбхашики, а вечером укладывал дневную лекцию в один стих. Собранные воедино, эти стихи, число которых превысило шестьсот, представляют всю систему вайбхашики. Этот труд получил название "Абхидхармакоша", то есть "Сокровищница высшей дхармы".

Коша классифицирует и анализирует основные факторы опыта и реальности, называемые дхармами. В системе вайбхашики насчитывается семьдесят пять дхарм, разделяемых на пять основных категорий.

Одиннадцать типов материальных форм (пять органов чувств и соответствующие им объекты плюс фактор, именуемый авиджняпти (avijnapti), который, как считалось, является материальным соответствием любого намерения, не раскрытого через слово или жест).

Ум (читта, citta).

Сорок шесть ментальных сопутствующих факторов (отношения, формы внимания и т.п., сопровождающие момент познавания).

Четырнадцать условий, отделённых от ума (включая языковые, концептуальные, медитационные и нравственные категории, такие, как грамматические сущности, постоянство и непостоянство, временное прекращение ментальной деятельности (ниродха-самапатти, nirodha-samapatti), а также накопление или рассасывание кармы).

Три необусловленные дхармы: пространство, отделение от загрязнённых дхарм в акте сознательного восприятия, и невозникновение незагрязнённых дхарм благодаря отсутствию порождающих их условий.

Эта схема поначалу рассматривалась как карта пути к просветлению, но, стремясь исчерпывающе описать все факторы реальности, Коша охватила полную шкалу буддийского учения, включая медитативные практики, космологию, теорию восприятия, теорию причинности, концепции нравственных затруднений и пути их устранения, теорию перерождений и качества Будды. Важнейшее понятие, стоящее за всеми рассуждениями в Коше, — это карма. Карма значит "действие", а в буддизме это слово обозначает намеренные действия с нравственными последствиями (в отличие от физической деятельности, лишённой какого бы то ни было намерения, которое называется уже не "карма", а "крия" (kriya). Понятие "действия" включает в себя познавательные и языковые акты, а также телесные движения. Если говорить вкратце, то теория кармы утверждает, что прошлые действия оказывают влияние на нынешние, а нынешние, в свою очередь, оказывают влияние на будущие действия. Это влияние не только осуществляется в каждый момент времени, но и переходит из одной жизни в другую. Кармически действие может быть либо здравым и благотворным, либо вредоносным и неблагоприятным, либо безразличным. Например, предыдущее "неблагоприятное" действие является таковым именно потому, что оно может в конечном счёте привести к отрицательным последствиям, так же как и нынешнее благотворное действие является таковым именно потому, что впоследствии оно приведёт к благим последствиям и т.д. Семьдесят пять дхарм исследуются не только в своих определениях и взаимоотношениях, но прежде всего в своих кармических последствиях, то есть в том, как они влияют на кармические процессы и сами подвергаются их влиянию. Таким образом, система перерастает рамки изощрённого учёного анализа и становится средством спасения.

По всей видимости, Васубандху начал сомневаться в учении вайбхашики, поскольку он составил прозаические комментарии, содержащие опровержение стихов путём изложения и отстаивания возражений основных оппонентов школы — саутрантиков (sautrantika). Одним из ключевых пунктов расхождений между вайбхашиками и саутрантиками был вопрос о том, существуют ли дхармы в прошлом и будущем так же, как в настоящем (позиция вайбхашики), или же они являются обособленными, отдельными моментами, существующими лишь в данный миг времени, когда они оказывают каузальное воздействие (позиция саутрантики). Комментарий Васубандху опровергает и многие другие представления вайбхашики. Абхидхармакоша-бхашья (abhidharmakosa-bhasya), как озаглавлены стихи с авторским комментарием, вызвала негодование ортодоксальных вайбхашиков, написавших несколько трактатов, в которых они пытались опровергнуть критику Васубандху.

ПЕРЕХОДНЫЕ ТРУДЫ ВАСУБАНДХУ

Интеллектуальная и духовная неудовлетворённость заставила Васубандху продолжать разработку своей системы Абхидхармы. Нам неизвестен точный порядок, в котором были написаны остальные его трактаты — кроме того, что "Трисвабхава-нирдеша" ("Trisvabhava-nirdesa"), то есть "Учение о трёх природах", был, видимо, его последним трудом, а "Двадцать строф" и "Тридцать строф" были написаны незадолго до кончины, — однако можно проследить главную линию развития его идей. В сочинении "Панча-скандха-пракарана" (Pancaskandhaprakarana), то есть "Рассуждение о пяти скандхах", Васубандху обсуждает многие из вопросов, затронутых в "Абхидхармакоше", но к семидесяти пяти дхармам, упомянутым в Коше, он добавляет несколько новых, а несколько прежних — опускает. Кроме того, они иначе классифицированы. Формулировки и определения дхарм, предлагаемые здесь, ещё не составляют полного перечня в "сто дхарм", который Васубандху приведёт в одноимённом трактате, однако ясно, что он движется именно в этом направлении.

В трактате "Карма-сиддхи-пракарана" ("Karmasiddhi prakarana"), то есть "Руководство по постижению кармы", он подвергает сомнению взгляды вайбхашиков и всех тех, кто считал, что дхармы могут существовать и дольше одного мгновения. Мгновенность существования дхарм объясняла последовательность моментов сознания как каузальную цепь, в которой каждый отдельный момент вызывается предшествующим. Признавая, что теория моментальности сталкивается с определёнными трудностями в объяснении некоторых типов непрерывности — таких, например, как переход от одной жизни к другой, а также возобновление потока сознания после того, как он прервался в глубоком сне или медитации и т.д., — Васубандху ближе к концу своего трактата вводит понятие алайя-виджняны (alaya-vijnana), то есть "сознание хранилища", постулируемое школой Йогачара. В нём хранятся семена прошлых впечатлений, прорастающие в новые впечатления. Эта метафора семени, сажаемого в поток сознания прошлыми впечатлениями и прорастающего лишь впоследствии, прорываясь из скрытого состояния в осозноваемое переживание, способное дать новые семена, которые тоже в свою очередь высаживаются, чтобы прорасти впоследствии, давала Васубандху удобную модель не только для того, чтобы объяснить непрерывность двух отдельных моментов сознания, но и для вскрытия квазикаузального механизма кармического воздаяния — иными словами, она описывала то, как действие, совершённое в один момент времени, может принести "плод" в другой момент, даже в другой жизни. Понятие алайя-виджняны устраняло также необходимость в теории субстанционального неизменного "я", творца и восприемника кармы, поскольку, словно поток, это сознание постоянно изменяется — в каждом новом положении, от одного момента к другому. В этом трактате Васубандху отрицает, что можно отождествить какой-либо объект в один момент времени с тем, что кажется этим же объектом в другой момент, поскольку, по словам философа, любой объект претерпевает изменения в каждое мгновение, даже если эти перемены столь незначительны, что их невозможно заметить. Вполне по-буддийски Васубандху утверждает, что реальность заключается в потоке изменяющихся причин и условий, где нет никаких неизменных сущностей, подобных Богу или душе.

ОБРАЩЕНИЕ В МАХАЯНУ И "ТРИДЦАТЬ СТРОФ"

Согласно махаянской традиции Асанга, брат Васубандху, разочаровавшись в буддийской школе Махишасака (Mahisasaka), философию которой он изучал, удалился в лес, где безуспешно медитировал в течение двенадцати лет, пока Бодхисатва Майтрейя (Maitreya) не сошёл к нему с неба Тушита (Tusita) — одного из множества небес в буддизме, особенно важного для школы Йогачара, чтобы дать ему наставления. Он продиктовал Асанге пять трактатов, которые и легли в основание школы Йогачара. (В буддизме махаяны Майтрейя представляет собой нечто вроде Мессии: это грядущий Будда, который придёт на Землю тогда, когда все живые существа будут достаточно подготовлены для вступления в нирвану.)

Следует отметить, что, хотя буддисты считают Васубандху и его брата основателями школы Йогачара, сочинения, проникнутые духом этой школы — такие, как "Санди-нирмочана-сутра" , то есть "Сутра о развязывании узла", —были известны уже за столетие до них. Считается, что в конце концов Асанга "обратил" в учение Йогачары и брата, после чего Васубандху стал писать комментарии и трактаты, излагающие наставления Майтрейи. Один из них, "Мадхьянта-вибханга"("Madhyanta-vibhanga"), то есть "Различение середины между крайностями", состоит из строф, произнесённых Майтрейей и сопровождаемых комментарием Васубандху. В этом тексте сделана попытка модифицировать основное для Нагарджуны понятие "пустотности" (шуньята, sunyata), чтобы оно не только не опровергало, но и подтверждало идеи йогачары.

Трактат Васубандху "Тримшика" ("Trimsika"), то есть "Тридцать строф", несмотря на свою краткость, является одним из самых зрелых трудов философа. В сжатых и точных стихах Васубандху излагает свою доктрину виджняпти-матра (vijnapti-matra), то есть "только сознания", формулируя теорию восьми сознаний йогачары с позиции Абхидхармы, вкратце объясняя теорию йогачары о трёх природах и завершая трактат изложением пятиступенного пути к просветлению. Восемь сознаний — это пять сенсорных сознаний (зрение, слух и т.д.), эмпирическое сознание, рефлективное сознание (манас, manas) и алайя-виджняна. Васубандху описывает каждое из них и объясняет, как его преодолеть. Цель теории виджняпти-матра заключается не в том, чтобы установить некое подобие трансцендентального идеализма или объективировать ум как нечто реальное, как считали многие исследователи. Напротив, цель, открыто объявленная в "Тридцати строфах", — это угашение восьми сознаний через "низвержение их основы" (ашрайя-паравритти). Различающее сознание (виджняна, vijnana) обладает свойством выдавать проекции своих желаний и склонностей за картину внешнего мира, которая кажется реальной картиной мира. Поэтому продукцию различающего сознания следует заменить прямым, непосредственным знанием (джняна, jnana). Пятиступенный путь ведёт человека к просветлению, которое в других текстах йогачары описывается как преображение алайя-виджняны в "великое сознание-зеркало", без всяких предпочтений, склонностей, предвосхищений и привязанностей точно отражающее всё, что находится перед ним.

Теория "трех самосущих природ" (три-свабхава, trisvabhava), излагаемая во многих текстах йогачары (включая отдельный трактат Васубандху), утверждает, что есть три "самосущие природы"(свабхава), или познавательные сферы:

Иллюзорная сфера, создаваемая сознанием; она нереальна и творит гипостазированные сущности, или "самости".

Сфера каузальной зависимости; когда она смешивается с первой сферой, это приводит к тому, что производные потока причин и условий начинают принимать за самостоятельные и неизменные сущности.

Сфера совершенствования, действующая наподобие "пустотности" у Нагарджуны и устраняющая все следы гипостазирующего мышления и познания. Это противоядие (пратипакша, pratipaksa), "очищающее" от иллюзорных конструкций каузальную сферу, которая, будучи полностью освобождена от всех загрязнений, становится "просветлённой".

Эти "три самосущих природы" (три-свабхава) называют также "отсутствием самосущих природ" (них-свабхавата, nihsvabhavata), поскольку в них нет строго установленных, независимых, постоянных сущностей, и поэтому их не следует гипостазировать. Первая "природа" полностью нереальна, третья — полностью "пустотна", а вторая (которая только в конечном счёте и представляет собой "реальность") не является строго установленной, поскольку она может быть смешана либо с первой, либо со второй.

"ДВАДЦАТЬ СТРОФ"

Наиболее оригинальный и философский трактат Васубандху — это "Двадцать строф". В нём философ защищает йогачару от критики реалистов. Согласно йогачаре, то, что мы считаем внешними объектами, представляет собой не более чем ментальные проекции. Это положение некоторые исследователи ошибочно принимали за идеалистическое, поскольку сосредоточивались в основном на слове "объекты", а не на слове "внешние". Однако Васубандху имеет здесь в виду лишь то, что познавательные акты могут происходить только в пределах сознания. Все наши знания обретены через чувственный опыт (в буддизме ум считается особым органом чувств). Сознание обманывает нас, вследствие чего нам кажется, что вещи воспринимаются и усваиваются нашим сознанием непосредственно, вне зависимости от нашей когнитивной сферы. Сознание движимо кармическими импульсами (привычными тенденциями, сложившимися в результате прошлых действий), и само наше восприятие определяется этой обусловленностью. Цель йогачары заключается в том, чтобы вырваться из этой когнитивной зависимости, стать способным воспринимать вещи такими, каковы они суть, освободившись от вводящих в заблуждение ментальных проекций вовне.

Реалисты возражали на это, что "внешние" объекты должны существовать, поскольку они непрерывно располагаются в пространстве и во времени; кроме того, субъективные желания не определяют объективной реальности; и, наконец, объективный мир действует согласно определённым каузальным принципам. Изложив эти возражения, Васубандху посвящает остальную часть трактата ответу на них.

Он начинает с рассмотрения возражения о времени и пространстве. Объекты представляются нам имеющими пространственные и временные характеристики даже во сне, хотя при этом и нет ничего "внешнего". Таким образом, явление познаваемых объектов вовсе не требует действительного наличия объектов, внешних по отношению к познающему их сознанию, однако в отсутствие сознания вообще ничего познаваться не может.

Далее Васубандху утверждает, что общие для разных людей ошибки восприятия и их истолкования возникают в людских группах благодаря их коллективной карме. Согласно теории кармы, последствия индивидуальной кармы определяют, в какие условия, иначе говоря, в какую группу людей будет "врождён" каждый индивидуум, которому предстоит разделять взгляды и способы восприятия этой группы. Таким образом, основное положение Васубандху заключается в том, что способ нашего видения вещей определяется прежними впечатлениями, а поскольку эти впечатления интерсубъективны, то мы объединяемся в группы, воспринимающие вещи так же, как и мы сами (из-за подобия прежних впечатлений).

Эту мысль Васубандху иллюстрирует остроумным примером. Адские чудовища-мучители — не реальные существа, а совместные измышления обитателей ада, которыми они мучают сами себя, поскольку неразумно полагать, будто можно родиться в аду, не "заслужив" этого своими прежними деяниями. Если это так, то человек не может оставаться невосприимчивым к адским мучениям; однако сами чудовища-мучители не страдают: они лишь распределяют страдание. В этом аргументе предполагается, что ад сам по себе является попросту чем-то вроде параноидального измышления. Видимость каузального воздействия присутствует и во снах. Кроме того, в эротическом сновидении, хотя эротический "объект" и не является внешне реальным, он тем не менее вызывает физическое следствие, заметное и в мире бодрствования, и в мире сновидений. Итак, осознаваемые нами "сны" могут оказывать каузальное воздействие.

Подвергнув критике индийские атомистические теории и разъяснив свою теорию "семян", Васубандху опять использует аналогию со сновидением, отвечая на вопрос: "Можем ли мы познать собственный ум?" Положение о том, что умы других людей непознаваемы или по меньшей мере непрозрачны для человека, Васубандху опровергает тем, что они не более познаваемы и непрозрачны, чем его собственный ум для него самого. Будда, то есть полностью пробуждённый (просветлённый), знает умы других яснее, чем непросветлённый знает свой собственный ум. На вопрос о том, почему объекты и события в сновидениях кажутся менее ясными и последовательными, чем в состоянии бодрствования, он отвечает: во время сна ум побеждён сонливостью и не может "думать ясно"; поэтому во сне человек не осознаёт, что видимые в нём объекты — лишь объекты сна, пока не пробудится. Пробудиться (стать просветлённым) — значит воспринимать ясно, без каких-либо ментальных препятствий. Мы не только можем познать наши собственные умы: мы постоянно влияем друг на друга и в лучшую, и худшую стороны. Таким образом, карма интерсубъективна.

Дэн Люстхаус
Rambler's Top100
© 2008-2017 Бхаратия.ру
Использование материалов сайта возможно при условии ссылки на него.